Islam Nusantara dan Perspektif Keilmuan Al-Azhar

Oleh M. Nova Burhanuddin

Kita semua pernah berpiknik. Pernah bepergian dari satu tempat yang sudah kita akrabi seluk-beluknya menuju tempat di luar zona nyaman kita. Kita pun merasakan nuansa yang berbeda dan segera kita bisa beradaptasi dengan perubahan itu. Terkadang bahkan tanpa adaptasi sama sekali karena merasakan esensi budaya kedua tempat tersebut sama saja, meski nuansanya berbeda. Ini menunjukkan bahwa manusia punya kemampuan beradaptasi yang luar biasa.

Dalam konteks sebagai agama wahyu pamungkas nan paripurna, Islam punya spirit rahmatan li’l-‘âlamîn (sebagai rahmat untuk seluruh alam). Oleh para ulama spirit tersebut coba diturunkan kesemua konsep ilmu dalam Islam beserta praktiknya masing-masing, sehingga Islam akan selalu relevan setiap zaman setiap tempat. Relevansi itutidak hanya dipengaruhi situasi zaman dan posisi tempat sebagai komposisi jaringan konteks sosial. Tapi juga terkait potensi dan kompleksitas hakikat Islam itu sendiri yang memang fleksibel dan adaptif–dalam tataran yang tidak menafikan esensi, identitas, dan logika terdalam Islam itu sendiri, tentu saja. Maka dikenal konsep al-qath’iyyât (hal-hal yang pasti) danadh-dharûriyyât (hal-hal yang primer) dalam agama, di samping konsep ¬azh-zhanniyyât(hal-hal yang spekulatif), al-hâjjiyyât (hal-hal yang sekunder), dan at-tahsîniyyât (hal-hal yang tersier). Komposisi terpadu dan menarik inilah modal utama untuk jadi relevan sepanjang zaman di manapun berada.

Gambaran di atas memberi kita modal lumayan untuk memahami kemungkinan perkembangan, kemudian keragaman, dalam Islam (lebih tepatnya: keberislaman) menurut kawasan kebangsaan yang beragam. Maksudnya, mengkaji Islam menurut kawasan sebagai efek praktik keberagamaan bangsa-bangsa yang berbeda. Yakni, sebagaimana fokus dalam opini ini, perkembangan wacana yang kini populer disebut dengan “Islam Nusantara”. Akan kita diskusikan dan perdebatkan keabsahannya sesuai dengan aqidah dan syariah Islam yang telah disepakati. Dengan begitu akan kita dapatkan makna esensial dari wacana Islam Nusantara ini. Lalu makna tersebut kita komparasikan dengan spirit dan manhaj Al-Azhar, benteng Aswaja kebanggaan kita semua.

Kita mulai dari pendekatan kebahasaan atas rangkaian istilah “Islam Nusantara”. Islam Nusantara merupakan satu frasa. Dalam gramatika Arab, frasa demikian disebut sebagai susunan mudhâf mudhâf ilaih. Dengan demikian berlaku perkiraan makna huruf fî (di dalam) di antara ‘Islam’ dan ‘Nusantara’ menjadi ‘Islam di Nusantara’. Mengingat kemungkinan perkiraan makna lain, yakni makna li (milik) dan min (dari jenis) tidak memungkinkan dalam konteks ini. Lihat lebih luas pembahasan gramatikal Arab ini dalam semua buku nahwu dari yang standar sampai yang tingkat tinggi yang dipelajari di Al-Azhar bahkan di belahan dunia manapun. Seperti Al-Âjurûmiyyah, Alfiyyah Ibn Mâlik, Syarh Ibn ‘Aqîl ‘alâ Alfiyyah Ibn Mâlik, Syarhal-Asymûnî ‘alâ Alfiyyah Ibn Mâlik,Hâsyiyah ash-Shabbân ‘alâ Syarhal-Asymûnî, Audhahu’l-Masâlik ilâ Alfiyyah Ibn Mâlik, dan lain-lain. Sementara penggunan kata Islâm disandarkan (susunan mudhâf mudhâf ilaih) pada isim lain juga dipakai di Arab, seperti buku terjemahan cetakan Al-Markaz al-Qaumi li-at-Tarjamah, Mesir, yang berjudul Al-Kitâbah wa Asykâl at-Ta’bîr fî Islâm al-Qurûn al-Wusthâ (Tulisan dan Bentuk-Bentuk Pengungkapan pada Islam Abad Pertengahan).

Dari sini bisa diketahui bahwa yang dimaksud ‘Islam’ di sini adalah majaz untuk ‘keberislaman’, dilihatdari makna, maksud, dan tujuan para penggagas Islam Nusantara. Lebih tegasnya, ia hanya istilah ringkas untuk menyebut wacana keberislaman atau ekspresi praktik keberislaman di Nusantara. Bukan suatu jenis Islam yang baru yang sama sekali berbedadengan Islam yang lain di negeri yang lain dengan budaya yang lain .. dalam hal apa?  Aqidah dan syariah.

Jadi yang beragam hanyalah ekspresi keberislaman bangsa-bangsa dunia seturut perbedaan budaya mereka. Dengan begitu, secara lebih filosofis, kegagalan mengerti kemungkinan hal tunggal terekspresikan ke dalam banyak hal merupakan kegagalan pula mengerti kemungkinan Islam yang satu terekspresikan dan terpraktikkan ke dalam banyak bentuk—tentu saja tanpa menafikan esensi dan hakikat yang tunggal dan Islam satu tersebut.

Ada perdebatan kalam dan filsafat yang menarik soal ini. Para filsuf dan mutakallim memikirkan, bagaimana kemungkinan alam semesta yang banyak ini bisa muncul dari Yang Maha Esa tanpa ada perubahan pada dzat Yang Maha Esa? Padahal banyak adalah ciri alam, sementara ke-Esa-an adalah esensi Tuhan? Di sisi yang lain, logika mengatakan, “Apa saja yang tak lepas dari ciri kealaman maka ia adalah alam.” Bagaimana solusi atas kontradiksi ini?

Para filsuf menjawabnya dengan teori ash-shudûr, al-faidh (emanasi), sementara para mutakallim asy’arian-maturidian menjawabnya dengan teori al-khalq (penciptaan), at-ta’alluq (kaitan), al-idhâfah (penyandaran), atau an-nisbah (nisbat, relasi). Kelompok pertama berpandangan bahwa yang muncul dari Yang Maha Esa hanyalah satu, dan dari satu inilah berproses danmuncul hal-hal yang banyak, seketika tanpa jeda waktu. Karena yang muncul dari Yang Esa hanyalah satu, sebagai konsekuensi logis Dia memikirkan diri-Nya sendiri, maka Yang Esa tidak mengalami perubahan. Sementara para mutakallim asy’arian-maturidian berpandangan bahwa kemunculan alam yang banyak itu tidak membuat dzat Allah swt berubah, karena Dia punya sifat al-qudrah, al-irâdah, al-‘ilm. Dia menciptakan alam dari ketiadaan dengan sifat al-qudrahatas dasar kesesuaian dengan sifat al-irâdah dan al-‘ilm. Sifat al-qudrah inimemiliki ta’alluq tanjîzî hâdits, sehingga dzat Allah swt yang bertajalli dalam sifat al-qudrah tidak berubah sama sekali karena yang berubah hanya ta’alluq tersebut yang berelasi sesuai dengan perubahan ciptaannya, yakni alam semesta. Uraian lebih panjang lebarbisa dibaca dalam diktat aqidah andalan Al-Azhar, seperti Tuhfatu’l-Murîd, Al-Mawâqif, Syarhal-Mawâqif, al-Maqâshid, Syarhal-Maqâshid, Al-Mathâlib al-‘Âliyah, Abkâr al-Afkâr, dan lain-lain.

Yang ingin penulis sampaikan hanya bahwasanya perbedaan dan keragaman bagi makhluk adalah niscaya. Dalam konsep teologis yang membahas dzat Allah dan sifat-Nya di atas, konsep perbedaan dan perubahan menemukan porsinya yang pas dan posisinya yang strategis, yakni pada level relasinya dengan alam semesta. Karena berelasi maka berubah dan beragam. Islam juga begitu. Ia tetap satu, namun keberislaman yang berelasi dengan banyak bangsa dan budaya .. niscaya beragam dan berubah. Namun kita tahu, keberislaman jelas berbeda dengan Islam itu sendiri, meski saling mengandaikan. Sehinggasisa yang bisa diperdebatkan hanyalah soal pembuktian dan pertanggungjawaban keberislaman yang beragam itu di hadapan kepastian aqidah dan syariah sebagai representasiIslam yang hakiki. Bukan kemunculan ragam keberislaman yang pasti ada.

Kini kita beralih ke pendekatan kesyariatan. Dalam Ushul Fiqih, kita mengenal konsep sumber-sumber hukum Islam. Yakni Al-Quran, Sunnah, Ijma’, Qiyas. Ini yang disepakati tanpa perselisihan. Sementara di luar itu masih ada sumber hukum Islam lain yang dipergunakan para fuqaha namun masih menyisakan perselisihan pendapat soal legitimasinya. Yakni al-istihsân, al-mashlahah al-mursalah, al-‘urf, al-istishhâb, syar’u man qablanâ, madzhab ash-shahâbîy. Yang jelas, semua sumber hukum ini pada akhirnya kini banyak dibahas dan diterapkan dalam banyak wilayah kajian, baik untuk beristinbath maupun beristidlal. Nah, konsep sumber hukum ini bisa digunakan untuk membangun konsep yang baik soal relasi agama dengan budaya. Tegasnya, yakni bagaimana membangun peradaban khas Islam Nusantara.

Para pemikir Islam Nusantara kerapkali menggunakan pendekatan al-‘urf (adat kebiasan masyarakat) untuk membangun relasi yang baik tersebut. Tentu saja bukanlah adat yang tidak bermanfaat dan yang bertentangan dengan kepastian aqidah dan syariah, sebagaimana dijelaskan di atas. Tapi adat baik yang berfungsi sebagai asas pemahaman dan pengertian dalam masyarakat. Suatu asas yang mana masyarakat umum biasa menggunakannya dalam interaksi sosial mereka. Fungsi pemahaman dan pengertian inilah yang membuat adat (al-‘urf) punya legitimasi kuat dalam syariah Islam. Seperti tergambar dalam bentuk kaidah-kaidah. Yaitu, bahwasanya adat adalah syariah yang kokoh (al-‘âdah syarî’ah muhkamah); adat bisa berfungsi layaknya syarat (al-ma’rûf ‘urfan ka’l-masyrûth syarthan); adat bisa punya ketetapan setingkat nas (ats-tsâbit bi’l-‘urf ka’ts-tsâbit bi’n-nash); adat bisa menkhususkan yang umum (al-‘âdah tukhashshish al-‘umûm), membatasi yang mutlak (al-‘âdah tuqayyid al-‘umûm); dan lain-lain yang dibahas maksud dan fungsinya dalam kitab-kitab ushul fiqih dan qawa’id fiqih yang dipakai di Al-Azhar dan dunia. Seperti ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Nihâyah as-Sûl, al-Burhân, al-Mustashfâ, al-Mahshûl, al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî’ah, Qawâ’id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm, Al-Furûq, al-Asybâh wa an-Nazhâir, dan lain-lain.

Pemahaman konsep al-‘urf  di atas kemudian dibuat semacam titik tolak untuk menemukan kembali kesadaran islamisasi Wali Songo enam abad yang lalu sebagai tonggak kegemilangan Islam Nusantara. Bagaimana para Wali yang legendaris itu berhasil mengislamkan mayoritas bangsa Nusantaradari yang sebelumnya mayoritas beragama Kapitayan, Hindu, Buddha. Tanpa kekerasan. Tanpa konflik kebangsaan. Bahkan diterima lalu disokong penguasa waktu itu. Ingat Syaikh Ali Murtadha (kakak Sunan Ampel) diangkat Kerajaan Majapahit jadi Raja muslimin Gresik (setingkat Menteri Agama Islam), Syaikh Rahmat (Sunan Ampel) jadi Imam muslimin Ampel, Sunan Kudus jadi panglima perang dan penasehat Kesultanan Demak, Sunan Kalijaga jadi penasehat spiritual Kesultanan Demak. Juga wali-wali lain yang berperan penting di masyarakat dan pemerintahan.

Para Wali Songo ini kemudian mewariskan adat, budaya, dan peradaban yang mengagumkan. Berkat warisan inilah bangsa Nusantara berislam dengan kesadaran kultural lebih. Sehingga tanpa perintah raja atau presiden pun masyarakat Indonesia tetap tahlilan, maulidan, selametan, kendurian, ziarah wali, di samping juga membiasakan puji-pujian, tembangan, masakan, pewayangan, dan terutama kesadaranrelasi agama dan budaya dengan damai. Begitu juga sistem penanggalan, sistem pemerintahan, tata sosial, struktur masyarakat, primbon yang khas, masjid dan bangunan, seni perang, teknik bikin alat tempur, dan lain sebagainya.Warisan baik ini harus disyukuri dan dilestarikan.

Warisan budaya tersebut kemudian memunculkan ragam keberislaman baru yang kelak disebut Islam Nusantara, yang uniknya berbeda secara sosiologis(bukan aqidah-syariah) dengan Islam Arab, Islam Persi, Islam Afrika, Islam Rusia-Asia Utara, Islam India-Asia Tengah, juga Islam Eropa-Amerika, sebagaimana pernah dirinci oleh KH. Abdurrahman Wahid.

Satu pertanyaan menggelitik kemudian muncul begitu saja. Bagaimana bisa muncul keberislaman yang beragam secara sosiologis padahal aqidah dan syariahnya sama?

Menjawabnya, kita bisa meminjam pandangan Ibn Khaldun, bapak Sosiologi yang fenomenal itu, seorang ilmuwan Islam kelahiran Tunisia yang menghabiskan separuh karier intelektualnya di Mesir dan Al-Azhar. Dalam karya abadinya, Al-Muqaddimah, dia menjelaskan bahwa kebersosialan manusia itu pasti (fî anna al-ijtimâ’ a-insânîy dharûrîy). Tepat setelah itu dia menjelaskan hal-hal menarik yang kelak disebut sebagai sosioekologi (sosiologi yang menjelaskan seputar kajian lingkungan dan pengaruhnya). Yakni menjelaskan bagaimana perbedaan lingkungan, wilayah, iklim bisa mempengaruhi,secara kebiasaan, perbedaan kebudayaan dan peradabanpenduduknya—tentu saja juga perbedaan bagaimana mereka berperilaku dan berinteraksi dengan keyakinannya, masyarakat yang mengitarinya, dan lingkungan sekitarnya.

Pandangan sosilogis yang sudah berumur tujuh abad lebih itu tentu saja mengalami sedikit banyak perkembangan dan pergeseran hingga sekarang walaupun esensi teoretisnya tetap. Pandangan itu tetap menunjukkan bagaimana relasi pengaruh-keterpengaruhan antara lingkungan dan budaya masyarakatnya. Penduduk wilayah tropis berbeda dengan penduduk wilayah kutub juga penduduk wilayah sedang. Penduduk pegunungan berbeda dengan penduduk tepi pantai. Penduduk perpabrikan berbeda dengan penduduk persawahan. Penduduk perkotaan metropolis berbeda dengan penduduk pedesaan. Penduduk kepulauan berbeda dengan penduduk gurun pasir. Perbedaan ras dan suku juga berpengaruh. Yang perlu dicatat, bahwa selalu ada pengecualian. Dari kelompok umum masyarakat di atas, Ibn Khaldun mengecualikan kelompok orang yang tidak terpengaruh lingkungan. Yakni para Nabi dan Wali yang corak perilaku mereka berdasarkan pertimbangan ketuhanan dan kemanusiaan lebih dari pertimbangan lingkungan. Berkat itulah mereka mampu beradaptasi secara manusiawi nan esensial dan memberi hidayah banyak makhluk di sekitar mereka. Satu lagi, bahwa kecenderungan perbedaan sosiologis ini bersifat alamiah lebih banyak daripada bersifat politis sesuai dinamika kekuasaan yang mengepungnya. Karena kebutuhan hidup bermasyarakat adalah kepastian asal, sementara kebudayaan dan peradaban suatu kekuasaan itu dibangun di atasnya setelah itu. Lihat uraiannya di Al-Muqaddimah dan banyak buku kajian atasnya, seperti buku ‘Ilm al-Ijtimâ’ al-Khaldûnîy. Juga buku-buku sosiologi lain yang sejenis.

Setelah uraian seputar bahasa, aqidah, syariah, dan sosiologi di atas, sampai kiranya kita di penghujung uraian. Akan penulis isi dengan persoalan logika representasi dalam Islam Nusantara itu bekerja. Yakni terkait bagaimana wacana lama-baru itu menemukan kematangannya dengan segera. Lemparan banyak wacana Islam Nusantara bisa berasal dari mana saja, terkadang esensial, terkadang parsial dan reaksioner, bahkan secara politis ada juga penunggangan. Kunci yang perlu dikembangkan menghadapi masalah ini adalah kesadaran metodologis yang esensial. Yakni kesadaran sejauh mana Islam Nusantara itu berkembang dan menyesuaikan dengan kepastian-kepastian yang sudah ada sebelumnya, termasuk kepastian aqidah dan syariah, yang sudah penulis uraikan beberapa pemantiknya di atas. Karena peradaban selalu dibangun setahap demi setahap. Lalu inovasi wacana yang mencerahkan perlu digalakkan demi tuntutan peradaban yang terus bergerak. Dengan begitu, Islam Nusantara sebagai sebuah kajian akan matang, mencerahkan, membimbing, dan penuh tanggungjawab. Demi kemajuan kesadaran kemanusiaan Nusantara yang adil dan beradab. (nu.or.id)

Penulis adalah mahasiswa pasca sarjana Universitas Al-Azhar. dan sekarang masih diamanati menjadi Ketua II PCINU Mesir 2014-2016.

Facebook Comments





Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *